John R. Searle
(Denver 1932)
Scheda Biografico-concettuale :
jonnhyJohn R. Searle, nato a Denver (Colorado) nel 1932, occupa oggi un ruolo di primo piano nella comunità filosofica internazionale. Formatosi a Oxford, alla scuola dei “filosofi del linguaggio ordinario” come John Austin e Peter Strawson, dove ha insegnato dal 1956 al 1959, John Searle è uno dei maggiori filosofi americani contemporanei. Dalla fine degli anni cinquanta è professore di filosofia del linguaggio e di filosofia della mente all’Università di Berkeley in California. Le sue indagini filosofiche spaziano dalla filosofia del linguaggio alla filosofia della mente, all’intelligenza artificiale e alla realtà sociale. E’ di prossima uscita, presso l’editore Raffaello Cortina, l’ultimo lavoro di Searle, dal titolo, in inglese, Mind, Language and Society.

L’ambito nel quale il lavoro di Searle si è particolarmente sviluppato, fin dalla fine degli annai cinquanta, è sicuramente quello relativo al concetto di intenzionalità. Nata con Brentano e ripresa poi da Husserl che ne ha fatto un concetto-chiave della fenomenologia, l’intenzionalità rappresenta un tema di attualità nel dibattito filosofico. Edmund Husserl riconosce all’intenzionalità (anche sulla scorta del concetto di significato derivato da Frege) il ruolo di dare (costituire) significato all’oggetto indagato. Intenzionalità non significa, in questo contesto, instaurazione di una rapporto causale ma rappresenta l’atto attraverso il quale l’oggetto assume e mostra significato. Nell’opera del 1983, Intentionality.

An Essay in the Philosophy of Mind, John R. Searle si sforza di ricondurre il concetto di intenzionalità all’interno della relazione tra corpo e mente, eliminando il trascendentalismo proprio dell’accezione husserliana. Perché questo sia possibile Searle deve riuscire a dimostrare una sorta di bidirezionalità del processo intenzionale che, sotto alcuni aspetti, oltre a presupporre causalità conoscitiva, dovrà procedere anche in modo autoreferenziale. E’ quanto succede, secondo Searle, ad esempio nel processo percettivo. La sua interpretazione dell’atto visivo concretizzata nella visione di un auto, viene così descritta:

Ho un’esperienza visiva con la mente che trova conferma nel mondo il cui contenuto intenzionale è [(a) c’è un’automobile prima di me, (b) che c’è un’automobile che sta causando l’esperienza visiva]

Ecco che in questo passo appare evidente sia il processo autoreferenziale sia il processo causale. Infatti il contenuto intenzionale dell’atto conoscitivo (che può essere individuato nella proposizione a) per essere vero, per potersi dire soddisfatta la condizione di veridicità, sembra necessitare sia della verifica dell’esistenza effettiva di un’automobile prima di me sia del processo causale che si instaura tra l’oggetto conosciuto e l’atto intenzionale (proposizione b). A partire da questa revisione del concetto di intenzionalità e della sua interpretazione collegata alla causalità, Searle ritiene possibile ridurre la dicotomia tra l’intenzionalità considerata dal punto di vista trascendentale ed il mondo naturale. Infatti, così scrive sempre nell’opera del 1983:

La coscienza e l’intenzionalità sono parte della biologia umana tanto quanto la digestione o la circolazione sanguigna. E’ un fatto oggettivo relativo al mondo che questo contenga sistemi (cervelli) con stati mentali soggettivi, ed è un fatto fisico relativo a questi sistemi che essi abbiano caratteristiche mentali. La soluzione corretta al problema “mente-corpo” non è nella negazione della realtà dei fenomeni mentali ma nell’apprezzamento della loro natura biologica.

Il tema del rapporto tra corpo e mente non viene assolutamente abbandonato da Searle, anzi. Se nel 1983 il punto cardine del suo processo di ricerca era il concetto di intenzionalità, nel 1992 l’attenzione si sposta sul concetto di coscienza. In The Rediscovery of the Mind l’attenzione di Searle si concentra sul rapporto tra la coscienza e la scienza, in particolare sulle difficoltà di quest’ultima nell’affrontare e spiegare gli atti di coscienza. Secondo Searle la coscienza si struttura in base ad una ontologia soggettiva che non può essere raccolta nel concetto di ontologia oggettiva che per la scienza rappresenta il modello, il paradigma della verità. Queste posizioni vengono riprese e approfondite in un lavoro più recente, The Mystery of Consciousness del 1997 nel quale Searle riprende e completa le riflessioni avviate in The Rediscovery of Mind. In merito al discorso relativo al rapporto tra coscienza e scienza, Searle sottolinea lo scarto che esiste tra l’esigenza che la scienza necessita dal proprio oggetto d’indagine, dal punto di vista epistemico, quindi l’oggettività epistemica e ciò che invece non può esigere (cioè l’oggettività ontologica). E a partire da queste considerazioni che la coscienza può e deve, secondo Searle, perdere qualsiasi aura di mistero e diventare parte integrata della lettura scientifica.

Ma quest’ultima caratteristica, l’oggettività ontologica, non è un tratto essenziale della scienza. Se la scienza deve “render conto” di come il mondo è strutturato e se gli stati soggettivi di coscienza sono parte del mondo, ecco che dovremmo cercare uno stato (epistemicamente) oggettivo di una realtà (ontologicamente) soggettiva, la realtà degli stati soggettivi di coscienza. Ciò che sto sostenendo qui è la possibilità di avere una scienza epistemicamente oggettiva di una realtà che è ontologicamente soggettiva.

Se il rapporto tra coscienza e scienza si gioca sul concetto di soggettività ontologica, Searle ribadisce la relazione esistente tra corpo e mente. Infatti anche la coscienza (come l’intenzionalità con cui è strettamente collegata) è espressione di un’attività biologica del corpo umano e non agisce ad un livello separato o “trascendente” rispetto all’organicità del corpo umano. Secondo Searle gli stati di coscienza non sono altro che il risultato di processi neurobiologici del cervello umano. Questa relazione causale tra attività cerebrale e coscienza non deve dare adito alla convinzione che a partire da ciò si possa parlare di una realtà fisica ed una realtà mentale delle cose, anzi. Proprio assumendo questa relazione si devono riconoscere diversi livelli di “manifestazione” del sistema corpo-mente che spiegano quanto sintetizzato fino ad ora.

I processi cerebrali causano gli stati di coscienza ma gli stati di coscienza che causano non sono sostanze o entità estranee. Non sono altro che un la forma di un livello più alto dell’intero sistema. Le due relazioni cruciali tra la coscienza ed il cervello possono così essere riassunte: livelli più bassi di processi neuronali nel cervello causano gli stati di coscienza e gli stati di coscienza sono semplicemente un livello più alto di manifestazione del sistema che ha origine dall’attività neuronale di livello più basso.

La riflessione di Searle su intenzionalità e coscienza ha permesso di sviluppare un paradigma del funzionamento dell’attività cerebrale e della relazione di questa con il corpo e la fisicità dell’uomo. A partire da queste considerazioni, Searle elabora, a partire dai primi anni ottanta, una forte critica al modello che vorrebbe equiparare il funzionamento cerebrale a quello di un computer (funzionalismo). Searle nega con decisione questo parallelo, ribadendolo con forza anche in una recente intervista.

Quando ho cominciato ad occuparmi dell’intenzionalità e della coscienza mi sono inevitabilmente trovato a riflettere sui contenuti della teoria computazionale, che sostiene l’analogia tra la mente e il computer e a riscontrarne un grave errore di fondo: la teoria computazionale si applica alla manipolazione di simboli, a 0 e 1. Ma la mente implica qualche cosa di più della manipolazione di simboli: la mente non possiede soltanto una sintassi, ma anche una semantica.

E per dimostrare questo assunto nel 1980 in un articolo intitolato Minds, Brains and Programs, Searle presenta il cosiddetto argomento della stanza cinese (The Chinese Room Argument) che resta tutt’oggi argomento di dibattito e discussione per la comunità filosofica internazionale.

L’obiettivo di Searle è quello di dimostrare fondamentalmente quattro proposizioni:

a) i programmi per computer sono formali o sintattici;

b) il cervello umano ha dei contenuti mentali o semantici;

c) la sintassi di per sé non costituisce e non è neppure sufficiente per originare la semantica;

d) si conclude che i programmi di computer non sono costitutivi e neppure sufficienti per il cervello.

Per verificare la validità di queste asserzioni, Searle ipotizza la realizzazione di un esperimento che ha proprio lo scopo di dimostrare la differenza tra cervello umano e computer. Si ipotizzi di chiudere un soggetto che conosce la sola lingua inglese in una stanza e fornirlo di istruzioni, in lingua inglese, per ordinare correttamente tra loro i caratteri della lingua cinese. Ora, in base a queste istruzioni e partendo da alcuni caratteri ricevuti dall’esterno della stanza, il soggetto restituisce i caratteri ordinati in modo diverso.
L’esempio prevede che i caratteri in ingresso nella stanza rappresentassero delle domande e le istruzioni a disposizione del soggetto all’interno della stanza gli permettessero di disporre in caratteri in modo tale da fornire le corrette risposte alle domande. Coloro che ricevono le risposte all’esterno della stanza sono cinesi ed essi, all’insaputa di tutto, potranno pensare che all’interno della stanza vi sia un soggetto in grado di scrivere e comprendere il cinese ma evidentemente così non è. A partire da queste considerazioni, alla domanda se la mente può essere considerata alla stregua di un programma di computer, Searle risponde così in uno scritto degli anni novanta:

Poiché i programmi sono definiti esclusivamente da un punto di vista formale o sintattico e poiché il cervello ha un contenuto mentale intrinseco, ne deriva immediatamente che il programma di per se stesso non può essere equiparabile al cervello. La sintassi formale del programma non garantisce da sé la presenza del contenuto mentale.
Ho già dimostrato questa realtà una decina di anni fa, nell’argomento della stanza cinese. Un computer, io per esempio, può compiere le diverse operazioni del programma relative ad alcune abilità mentali, come capire il cinese, senza comprenderne una parola. L’argomento si basa sulla semplice verità logica che la sintassi non è identica e neppure da sé sufficiente alla semantica.

In realtà, le ricerche di Searle attorno al concetto di intenzionalità, coscienza, intelligenza artificiale, si concretizzano in un progetto unico che sembra avviarsi a sintesi in un’opera del 1995, significativa fin dal titolo, The Construction of Social Reality. In questo testo che sembra chiudere il circolo di una ricerca avviata alla fine degli anni sessanta con Speech Acts (1969), l’attenzione di Searle si focalizza su come sia possibile che la coscienza ed i fenomeni intenzionali si integrino in un mondo costituito di particelle fisiche calate in diversi campi di forza. La risposta a questa domanda si articola a partire dall’enunciazione di due principi, già presenti nelle opere precedenti. Il primo, il cosiddetto principio di costituzione per cui X costituisce Y nel contesto C ed il principio di traslazione per cui X conta come Y nel contesto C.

Il principio di costituzione permette a Searle di spiegare la relazione tra l’aspetto mentale (stati di coscienza) e quello fisico (stati neurofisiologici): i fenomeni intenzionali e gli stati di coscienza sono causati e originati da stati neurofisiologici ma in virtù del loro statuto di macrofenomeni non sono riducibili alle singole proprietà delle strutture sottostanti. Il principio di traslazione si applica, viceversa, a quegli oggetti non intrinsicamente intenzionali, quali ad esempio i simboli ma anche le istuzioni sociali. A partire da questi presupposti e applicando al contesto sociale il principio di traslazione Searle può parlare di intenzionalità collettiva dove ai fenomeni sociali, alla realtà sociale viene riconosciuta la propria funzione dai singoli che ne sono parti costitutive. Così ne parla Searle in una recente intervista:

E questo è ciò cui ho cercato di rispondere nel mio libro La costruzione della realtà sociale dove sostengo che le istituzioni sociali non hanno, di per sé, alcuna realtà: sono gli uomini che rendono reali i fatti e le strutture sociali. La realtà dei fatti naturali, delle “montagne” e delle “molecole”, esiste indipendentemente dalle nostre rappresentazioni, mentre il denaro o il matrimonio, acquistano “realtà” solo in riferimento ad una accordo convenzionale che gli uomini decidono intenzionalmente di stabilire. In un certo senso, potrei dire che ho scritto un solo libro in tutta la mia vita, un libro che comprende diversi capitoli, uno sugli atti linguistici, uno sull’intenzionalità, la coscienza e la realtà sociale.

Bibliografia essenziale:

• Speech Acts (Atti Linguistici), 1969

• Minds, Brains and Programs, Behavioraland Brain Sciences, 3, pp. 417-24 (trad. in Tonfoni [1984]; trad. intrad. Hofstadter e Dennett (a cura di) [1981], pp. 341-360), 1980

• Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, 1983 (Cambridge University Press, Cambridge (trad. Dell’intenzionalità:un saggio di filosofia della conoscenza, Bompiani, Torino, 1990).

• Minds, Brains and Science (Menti, cervelli e programmi), The 1984 ReithLectures, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1984

• “Intentionality and Its Place in Nature”,Synthese, 61, pp. 3-19, 1984

• Indeterminacy, Empiricism and the FirstPerson”, Journal of Philosophy, LXXXIV, 1987

• Collective Intentionality and Action, in Cohen, Morgan, Pollack (a cura di), 1990

• Response: The Background of Intentionalityand Action”, in Lepore and Van Gulick, 1991.

• The Rediscovery of the Mind, 1992, A BradfordBook/The The MIT Press, Cambridge (Mass.),(trad. S. Ravaioli, La riscoperta della mente, Bollati Boringhieri, Torino, 1992)

• The problem of consciousness, in Bock,Marsh (a cura di), pp. 61-80, 1993

• Intentionality (1), in Guttenplan (a cura di) [1994], pp. 379-386, 1994

• The Construction of Social Reality, (La costruzione della realtà sociale), 1995

• The Mystery of Consciousness (Il mistero della coscienza) 1997

• Mind, Language and Society, 1999

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